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Corps en voyage, Tourisme chamanique en Amazonie
Drogues, santé et société, 2024, En primeur
L'article est né de mes voyages et mes rencontres avec un grand nombre de voyageurs venus en Amazonie, entre 1998 et aujourd'hui, pour boire l'ayahuasca. Il rapporte des désirs d'expérience et les gestes dont ils vibrent. De manière explicite ou lentement amenés dans les conversations, les images-esprits ou êtres gestuels occupent une place centrale dans ces paroles, en lien avec le sentiment intime "que quelque chose manque" ; en lien aussi avec un animisme "inscrit au plus profond de nos corps". Parce que je ne nous retrouve pas dans la littérature sur le tourisme chamanique, je propose ici une phénoménologie des sensations propres à l'expérience ayahuasca et à cette épaisseur du temps en jeu dans les rituels. Ce faisant, l'article est une manière de montrer que les expériences des voyageurs et les corporéités qui s'y inventent sont des articulations du paradigme chamanique.
Sans esprit, pas de transe
Dans Antoine Bioy ed., Le Grand Livre des transes et des états non ordinaires de conscience, 2023, Paris, Dunod
Il n'y a pas de transe sans esprit. Il n'y a pas de transe sans présence soudaine et intensive ; de celle qui déborde le regard ; de celle qu'on envisage… comme "en soi", à ne pouvoir "faire passer". La transe est saisissement, avant de pouvoir saisir le monde, ce qui n'est pas sans effroi pour la personne qui n'y est pas préparée. La maîtrise, non seulement de sa frayeur, mais aussi de son intention – de ce que j'appelle dans ces lignes un "état de corps", une discipline donc – est dès lors une condition pour ne pas "se faire retourner", comme elle l'est de la "possession rituelle" ou du "voyage en esprit", ces inscriptions de la transe dans des représentations et pratiques culturelles. Pour la personne en transe, il n'y a alors que deux possibilités : défaire ce devenir autre (et accessoirement se faire extraire cet "autre en soi") pour retrouver son humanité pleine et entière, ou en maîtriser l'intentionnalité et la retourner à son bénéfice en devenant "un peu chamane". Dans ce court essai, j'interroge les transes et ce qui s'y joue au travers des mots qui les disent dans les chamanismes, entendus au sens lâche et diffus du terme, pour en proposer une définition toute personnelle.
Pouvoir de prescrire et d'interdire, Différences historiques et culturelles dans les critères et les modalités déployées
Dans Blaise Mulhauser ed., Plantes soignantes, Entre pouvoirs et partages, 2023, Lausanne, Épistémé
Qu'est-ce qu'une plante médicinale ? Un savoir et un savoir-faire culturel sur et avec ladite plante, sa nature (une ombellifère ou un tsuak) et ce qu'elle renferme (un terpène ou une intentionnalité) ; sur et avec le corps, parfois l'esprit, qui entrent en relation avec elle et la maladie qui les affectent. Un imaginaire ou une rencontre. J'entends cette relation, de laquelle émergent les propriétés de la plante ou les qualités selon les manières de voir, comme un processus événementiel et contingent de transformation parallèle de deux existants : du végétal en plante médicinale, voire en pharmakôn ; de la personne en thérapeute (qui la prescrit alors ou la prépare et l'administre), voire en chamane. Les noms qui désignent en Sibérie et en Amazonie ces derniers l'illustrent parfois explicitement, puisqu'ils réfèrent à une plante ou à une catégorie de plantes. De la notion de "spécifique" à ces plantes compagnes ou plantes contrôlant les devenirs, en empruntant un chemin nécessairement accidenté et fragmentaire, j'aborde dans ce texte l'ambivalence des pharmaka et le "pouvoir de prescrire".
De l'ayahuasca ou la transformation du chamanisme awajun (Pérou)
Drogues, santé et société, vol. 20, n° 1, 2022, "Drogues et santé revisitées, Institution, approprioation et réinvention des usages"
La différence entre une cure chamanique et une cure psychanalytique, écrivait Claude Lévi-Strauss en 1956, tient au fait que dans la première le médecin parle tandis que dans la seconde, ce soin est dévolu au patient. La différence vaut, dans la société awajun, entre pratiques ayahuasqueras passées et contemporaines. Avec les premières, le chamane "voyait" au-delà de l'opacité des corps et "racontait" les objets pathogènes et leur propriétaire, l'agression chamanique étant un prolongement des conflits entre groupes locaux et bassins fluviaux. Avec les secondes, le malade boit. À lui de "voir" et de "raconter" ; manière aussi pour le "chamane moderne" de ne pas prendre de risque dans un contexte social marqué par un imaginaire sorcellaire, introduit par les missions. Dans cet article, je présente et analyse les usages awajun (famille linguistique jivaro), traditionnels et nouveaux de l'ayahuasca, tels que j'ai pu les observer sur le Haut Marañón (Pérou) depuis une douzaine d'années. J'aborde les questions de l'apparition de nouvelles catégories de praticiens et de l'adaptation des rituels thérapeutiques aux maladies nouvelles ou considérées comme telles, ainsi que la façon dont le chamanisme awajun s'est modifié pour faire face au mépris dont il a été et est l'objet.
De quelques pharmaka awajun (Pérou) et de leurs usages
Corps, CNRS éditions, n° 19, 2021, "Pharmakôn, Corps et mondes empoisonnés"
De la naissance à la mort, le rituel, comme l'interdit mais à un autre niveau, est un moyen privilégié de préserver et de pérenniser la société. Il en est ainsi de la quête visionnaire awajun, comme de l'accès à la fonction chamanique dans cette société de langue jivaro, établie sur le haut Marañón, en Amazonie occidentale (Pérou). Ces "expériences spirituelles" (Baud, 2017) témoignent de deux logiques, bien différenciées par mes interlocuteurs, dans les usages de quelques substances végétales et chamaniques, ou pharmaka, entendu ici au sens de "moyen de produire quelque chose". Ces logiques définissent chacune à leur manière une dialectique entre identité et altérité au moyen de constructions continues et de métamorphoses corporelles, le devenir chamane pouvant être considéré comme un processus exacerbé et inversé de la quête visionnaire.
El arte de ver. Chamanismo y búsqueda visionaria en los Awajún (Perú)
Bulletin de l'Institut Français d'Études Andines, vol. 48, n° 2, 2019
En este artículo analizamos los procesos de construcción de la persona y la adquisición de una nueva vitalidad en la sociedad awajún (familia lingüística jíbaro, Perú). Nos basamos, por un lado, en el análisis del uso de plantas psicoactivas -tabaco, floripondio, ayahuasca y chagropanga-, de términos y palabras sobre ellas y de las lógicas en juego, y, por otro lado, en una categorización antropológica, que distingue búsqueda visionaria y chamanismo, pertinente a tal contexto. Así, nos daremos cuenta de que dichas lógicas, diferentes según las personas (cualquiera o chamán), son simultáneamente opuestas y complementarias. Opuestas porque la búsqueda visionaria supone una limpieza y un encuentro espiritual para ser "limpio, hermoso, adornado" y tener abundancia material, pues la actuación chamánica implica ensuciarse deliberadamente para ser "picante" y acceder, protegido, a lo invisible. Complementarias porque la segunda tiene como función preservar lo que ha sido adquirido con la primera de toda agresión mágica o brujería. Finalmente, este artículo trata de contribuir al esfuerzo de valorización de materiales originales en un momento en el que el chamanismo se presta a interpretaciones sumamente diversas.
Expériences "hors du corps", Un voyage "en esprit" à la rencontre d'un autre de soi
Intellectica, 2017/1, n° 67, "Les états modifiés de conscience en question, anciennes limites et nouvelles approches"
Dans cet article, je souhaite réaliser une anthropologie des états modifiés de la conscience, à savoir interroger leurs dynamiques et contenus - ce qui fait subjectivité. Pour ce faire, j'analyse récits et perceptions du corps lors d'expériences spirituelles, rituelles ou spontanées : transes de possession et voyages psychotropes au Pérou - précisément dans les Andes cuzquéniennes, et parmi les Awajun, famille linguistique jivaro ; et expériences "hors du corps" issues de la modernité européenne. Ces expériences se caractérisent par l'impression lucide pour les personnes qui les éprouvent de voir leur corps et ce qui l'environne à distance, depuis ce que j'appelle un autre de soi ou une subjectivité qui s'éprouve comme telle. Il n'y a ni déni de la réalité, ni distorsion déréalisante, mais reconnaissance du corps, contrairement aux expériences psychopathologiques dans lesquelles l'absence fonde l'illusion délirante. Conséquence d'une telle aperception, les expériences sont tenues pour vraies par celles et ceux qui les éprouvent. Mieux, elles autorisent une relation caractérisée par sa nature verbale - possession ou rencontre spirituelle - et l'acquisition de connaissances pouvant être utilisées à des fins thérapeutiques ou sorcellaires, divinatoires et initiatiques.
Réappropriations mutuelles, Ayahuasca et néochamanisme péruvien internationalisé
Drogues, santé et société, vol. 16, n° 2, 2017, "La drogue : aux limites de la société, Représentations"
Dans cet article, je présente et analyse le paysage chamanique péruvien internationalisé et façonné par ce que j'appelle des "réappropriations chamaniques". Ces dernières sont le fruit de rencontres entre nouvelles spiritualités européennes, sud et nord-américaines et néochamanismes locaux, entre celles et ceux qui voyagent à la rencontre de leurs chamanes et ces derniers. Ce paysage en devenir est attesté depuis une époque ancienne - je ne me hasarderai pas ici à donner une date -, comme en témoigne la circulation de plantes rituelles, médicinales et psychotropes et des noms qui les désignent. Autrement dit, ce que d'aucuns appellent le "tourisme chamanique" n'est pas à l'origine, mais participe d'un processus diffus. Pour le montrer, j'appuie mon propos sur une description de l'ayahuasca, cette plante psychotrope emblématique de ce paysage, puis celle du chamanisme awajun (famille linguistique jivaro, Pérou), peu familier, comparativement à d'autres, des "festivals chamaniques" et autres rituels "bricolés" organisés en Amérique ou en Europe. Enfin, j'aborde la rencontre et son intelligence, à travers un essai de compréhension de ce qui se joue dans l'expérience psychotrope des "modernes".
La limpieza par le feu, Analyse d'un rituel bricolé (Cuzco, Pérou)
L'autre, cliniques, cultures et sociétés, vol. 17, n° 3, 2016
À Cuzco (Pérou), j'ai participé à des limpieza par le feu, une succession de gestes réalisée pour extraire un mal, créer une enveloppe protectrice et renouveler une alliance. Ce rituel bricolé témoigne d'une fonction modératrice et médiatrice, tendant à préserver des équilibres fragiles. Il témoigne de même d'une fonction réparatrice et restauratrice réitérable, laquelle définit le chamanisme andin contemporain. Lieu de rencontre entre l'expérience intérieure de la personne et le mode opératoire d'un dispositif symbolique, cette mise en scène d'un abîme "contraint la chance à tourner" et permet un devenir au monde heur-eux. Dans cet article, j'aborde le rituel dans sa dynamique opératoire, interrogeant l'espace entre qu'il matérialise, la transe qu'il donne à être et la relation entre actants, ces porteurs d'appartenances spécifiques et de marques culturelles qui les façonnent et les transforment.
Retour sur les luttes territoriales awajun
Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Questions du temps présent, oct. 2016
Au sein des territoires amérindiens du piémont amazonien (Pérou), exploitation commerciale du bois et extractivisme participent d'une multiplication des conflits entre les acteurs concernés économiquement et/ou culturellement par ces ressources. Pour les Awajun (famille linguistique jivaro), installés sur le Haut Marañón, le 5 juin 2009 évoque la violente répression par les forces armées près de Bagua, répression qui a mis fin à une campagne de protestation. Face au silence de l'État en réponse à leurs demandes, plusieurs organisations amérindiennes locales s'attachent à créer un "territoire intégral". Ce projet répond à un état de fait éprouvé par la société awajun depuis que sa relation à son environnement est déterminée par des décisions étatiques ou privées et non par sa capacité, des attitudes et décisions propres, depuis qu'elle est pensée en fonction d'une appartenance à un territoire dont les frontières sont imposées de l'extérieur. Il souligne combien l'appartenance culturelle est mise à l'épreuve dans des choix politiques, en l'occurrence ici sa singularité face à un Etat national perçu comme "agresseur". Dans cet article, je reviens sur l'histoire récente des luttes politiques awajun à partir de "morceaux" apparus dans les discours des personnes rencontrées et interroge l'idée d'appartenance culturelle.
Expériences néo-chamaniques : les limites de la critique déductive
"À propos", L'Homme, 2015/3, n° 215-216
La manière dont un anthropologue appréhende le terrain, goûte les choses et les ressent, a un impact tant sur les données qu'il collecte que sur les analyses qu'il produit ensuite. Psychotropiques, sous-titré La fièvre de l'ayahuasca en forêt amazonienne, illustre cette évidence épistémologique. Ce livre de Jean-Loup Amselle est en effet un livre particulier du point de vue anthropologique dans la mesure où, au nom d'un rationalisme à défendre, il critique une pratique sociale (le "végétalisme"), en émettant des vérités partielles et partiales, positionnées politiquement, qui nuisent considérablement à la compréhension du phénomène investigué.
Du voyage au savoir, L'initiation chamanique dans les Andes
Dans Dominique Soulancé & Jean Louis Duhourcau eds, Quand l'homme voyage, Les passeurs d'empreintes, 2014, Paris, L'Harmattan
Dans les études sur les chamanismes, il est admis à propos des Andes centrales que le devenir chaman passe par l'expérience de la transe (parfois réduite à sa seule dimension inconsciente) ou tout au moins, par sa construction narrative comme expression quintessentielle d'une fonction. Plus précisément, la transe est comprise localement comme le déplacement d'une force animatrice personnelle, un voyage "en esprit" vers un ou plusieurs lieux emblématiques de la religiosité andine. Là, les personnes acquièrent entre autres dons, celui de faire parler les montagnes. Le fait d'associer ainsi élection et voyage "en esprit" laisse entendre que ce dernier est fondamental dans l'apprentissage qui mène à la fonction chamanique, par contraste avec celui d'autres catégories de praticiens. Il définit de même le voyage "en chair et en os" (premier ou second dans le temps de l'instruction) comme complémentaire, en lui assignant le but de parfaire ou préparer (lorsqu'elle est à venir) l'expérience extatique.
Construire la nostalgie de la forêt : tourisme chamanique en Amazonie
Nature & Récréation, vol. 1, "La Naturalité en mouvement", 2014
Cet article traite des motivations et représentations propres au tourisme chamanique à destination de l'Amazonie et, plus précisément, de celles liées à l'ingestion d'un breuvage psychotrope appelé ayahuasca. Ces motivations et représentations ont en commun de mobiliser la forêt comme figure de l'altérité dans un processus thérapeutique ou initiatique, non sans lien avec un imaginaire occidental. En effet, et cela est particulier au tourisme chamanique, les personnes joignent au voyage éprouvé physiquement un voyage "en esprit" dans un "monde autre" interprété différemment selon les uns et les autres. Dès lors, le voyage est vécu comme une épreuve dont les scénarios prennent acte de leur déroulement dans une naturalité amazonienne perçue comme "sauvage" et "habitée" par des "étants" qui appartiennent aussi au collectif et au discours. En ce sens, le tourisme chamanique s'emploie, par la construction d'une nostalgie de la forêt, à faire de celle-ci un "actant" qui vient saturer la totalité de l'expérience individuelle lors de l'extase psychotrope. L'authenticité ainsi convoquée, "référent central" de la praxis touristique, participe dès lors du sens de soi.
Ayahuasca, entre visions et effroi
Dans Pierre Lieutaghi & Danielle Musset eds, Les plantes et l'effroi, 2012, Musée de Salagon / C'est-à-dire éditions
Les plantes dites "enseignantes", "sacrées", "visionnaires" ou d'après la législation française "stupéfiantes", forment un ensemble hétéroclite : plantes médicinales, psychotropes, purgatives, liées à la magie amoureuse, à la sorcellerie… et objets de pratiques touristiques. Dans ce cadre, la relation à ces végétaux est pensée en termes affectueux. L'Occidental prend ces plantes, dotées d'un esprit qu'il appelle "mère", avec respect et dans une logique de quête de soi. à l'opposé, elles sont pour les Amérindiens d'Amazonie intimement associées à la peur et au courage. Elles participent d'une pensée de la métamorphose. Partant de ce constat, cet article traite des représentations véhiculées autour de ces plantes, des usages traditionnels et de leurs réappropriations occidentales, donc aussi des peurs qu'elles ne manquent pas de susciter en Occident.
Du cadavre à la plante psychotrope, Analyse de deux modes d'acquisition d'une "vision-pouvoir" au sein de la société awajún
Frontières, n° 23, "Enquêtes sur le cadavre 2, 'Fantastique'", 2011
Dans un contexte caractérisé par un nombre limité et clos d'entités singulières, la société awajún témoignait par le passé de deux attitudes inverses envers les morts, selon qu'ils relevaient d'une même communauté dialectale ou non. Toutes deux ont cependant en commun de définir le cadavre comme étant un moyen d'acquérir une âme, censée investir une nouvelle identité (dans le cas de la chasse aux têtes) ; ou décrite en termes de vision-pouvoir intériorisée (dans le cas de la quête d'Ajútap). Aujourd'hui toutefois, ce rapport au corps mort a disparu au profit d'un renforcement de l'usage des plantes psychotropes comme moyen, pour la personne, de favoriser cette rencontre mystique : des plantes qui, selon la mythologie awajún, sont nées de la lente germination du cadavre d'un guerrier dans le giron de la terre.
Légitimation d'un rituel chamanique andin par un récit historique (Cuzco, Pérou)
Ethnographiques.org, n° 21, 2010
Dans La mort d'Atahualpa, ouvre anonyme du XVIe siècle, il est implicitement fait référence aux pratiques chamaniques de l'époque. Aujourd'hui, un extrait de ce texte a une fonction thérapeutique, symbolique et politique pour les chamans qui le colportent. Il légitime le rituel de la mesa au cours duquel le praticien convoque et incorpore les esprits des montagnes et de la terre : il leur donne la parole comme autrefois.